Печурчик Ю.Ю. Как возможна христианская философия

автор: Юзеф

Печурчик Ю.Ю. Как возможна христианская философия

Многие мыслители задаются вопросом, как возможна христианская философия? В качестве примера рассмотрим  статью Ю. Вестеля «Вера и философия». Исследуя проблему, Ю. Вестель приводит высказывание очень популярного в наше время философа, М. Хайдеггера, «христианская философия — нечто еще более нелепое, чем круглый квадрат или деревянное железо» [Цит. По: 6].

Сразу следует отметить, что и  философия «туманного гения»*, как и всякая ее особенная разновидность, тоже подпадает под это определение, поскольку содержит противоречие в названии, так как предмет философии – один и подлинной философией может быть только та, которая в полной мере раскрывает его содержание[29].

Наиболее глубоким определением философии является метафизика или онтология – учение о бытии: философская – о сотворенном; богословская – о вечном. Философская метафизика, одновременно, является и гносеологией, поскольку ее принципом служит тождество мышления и бытия, объясняющее, как возможно познание.

 Развитие философии (метафизики), начатое Анаксимандром (понятие материи) и Парменидом (основной принцип метафизики) получило завершение в Логике Гегеля, в которой все особенные (исторические) ее формы были сведены в одну систему, выведены, как того требовал Кант, из одного понятия  (бытия тождественного мышлению). Поэтому такие названия как  античная, немецкая или русская, как и философия Платона или Аристотеля и пр. – тоже имеют лишь условное значение. Так, например, диалоги Платона, как следует из его 7-го письма,  служат лишь приобщением к предмету философии [30. Гл. V]. Как и  тексты  других ее творцов.

Рассматривая соотношение между философией и богословием, Ю. Вестель, как и о. Сергий Булгаков2*, видит их единство в опоре на мистику:

«Что же касается мистики, то всякая философия всегда в основе своей глубоко мистична. Глубокую мистику я отличаю от поверхностной. Хотя обе ориентированы на тайну, но понимают ее по-разному, фактически противоположным образом. Глубокий мистик стремится к Тайне (Богу или Бытию), но относится к ней апофатично: не рационализирует ее, не низводит ее в мир сей; наоборот, пытается очистить мысль в своем восхождении в Свет, равный Мраку, к Бытию, равному Ничто; ... Одним словом, для подлинного мистика тайна в процессе мистического постижения не только не разоблачается, не только не перестает быть тайной, но еще и углубляется в своей таинственности»[6].

Поскольку автор, вслед за Гегелем, в определении различий предметов философии и богословия исходит не из предмета, а из метода, постольку он приходит к их отождествлению3*.

 «Глубокими же мистиками являются, прежде всего, великие философы, такие как Платон, Плотин, Экхарт, Николай Кузанский, Лейбниц, Шеллинг, Вл. Соловьёв; но и философия тех, кого считают рационалистами — Аристотеля, стоиков, Декарта, Спинозы, Канта, Фихте, Гегеля, — тоже в основе своей мистична. Всякий подлинный философ — глубокий мистик в своей основе уже в силу ориентации на Истину, или Бытие, даже если отрицает всякую его познаваемость или, наоборот, числится «рационалистом», ... Даже «декартовское cogito, - отмечает Ю.Вестель, -  этот краеугольный камень нововременного рационализма, « восходит «в своих истоках к озарению»[6].

Так как всякая разумная деятельность опирается на ту или иную форму мистики (более точно, как было показано Н.О. Лосским[17], нужно употреблять понятие интуиции), то  различие между наукой, искусством, религией и философией следует начинать с определения предмета. Так, например, М. Хайдеггер, будучи ориентирован на «интеллектуальную романистику», смешивает «бытие языка» (предмет герменевтики) с бытием как таковым[30. Гл. III], что приводит к искажению учения Парменида. Интерпретируя в работе «Бытие и время» его тезис «мыслить и быть — одно и то же», он   переводит мыслить, как «внимающее понимание», которое в более поздней работе интерпретирует как «вслушивание»: «Первое открытие бытия сущего Парменидом «отождествляет» бытие с внимающим пониманием бытия...»[38, с. 212]. 

Ю. Вестель, поэтому,   правильно подчеркивает, что интуитивное (чувственное, интеллектуальное, мистическое) постижение бытия, такое как «вслушивание, всматривание, вчувствование», является необходимым, но не достаточным условием философствования. И далее вскрывает отмеченную Платоном и Аристотелем[30. Гл. V.],  ее самодостаточность:

«”Достаточным” его условием будет выразимость этого вслушивания и всматривания. Существенная черта философии: она стремится словесно мыслить истину, высказывать ее, причем на языке естественном (не символическом, образном, метафорическом, как мифология, искусство и наука). Философия — речь о бытии, стремящаяся наименовать его прямо, непосредственно (в отличие от художественной речи, поэзии, образности искусства), найти его подлинное имя, правильно назвать его»[6].

Ю. Вестель отмечает, также,   единство  веры и разума:

«Если верующий размышляет, философствует о предметах своей веры, значит, сомневается. Ведь философия — это вопрошание о смысле бытия, поиск истины, а вопрошание и поиск неизбежно предполагают сомнение»[6].

Как водится в наше время, автор заимствует определение философии у последователя Ницше4*  М. Хайдеггера. Несмотря на доверие к его авторитету, Ю. Вестель отмечает, что, анализируя основной принцип философии, открытый Парменидом, «туманный гений» подменяет понятия.

Во-первых, как следует из цитаты Хайдеггера, приводимой Ю. Вестелем,  он отождествляет понятие бытия и истины: «Очевидно также, что для Парменида истина равнозначна бытию или тождеству мышления и бытия»[6].  Во-вторых, смешивает мышление  с пониманием: «Первое открытие бытия сущего Парменидом, (…)«отождествляет» бытие с внимающим пониманием бытия...»[6], т.е. с интуитивным постижением и тем самым отказывается от философского мышления в пользу поэтической метафорики.

Другое дело, когда Е.С. Линьков переводит тождество мышления и бытия Парменида на гегелевский язык: «… Понятие как бытие или бытие как понятие …»[14, с. 574]. При этом суть дела не меняется, а, напротив, уточняется, о каком виде мышления идет речь.

Ю. Вестель признает, что Хайдеггер отказывается от понятия истины, принятого традицией, и придает ему двусмысленно-поэтическое значение:

«Понимание истины Хайдеггером можно трактовать не просто как оригинальное и глубокое переосмысление, но и как решительную попытку устранить изначальную двойственность, присущую классической «корреспондентной теории» (вещь–понимание, мысль–объект, познание–предмет, предложение–реальность). Он показывает производность, вторичность этого представления по отношению к собственной трактовке онтологического основания истины: истина есть незакрытость, непотаенность, разомкнутость, раскрытость (Unverhuelltes, Unverborgenes, Erschlossenheit, Entdecktheit) сущего, или бытие как открытость. Однако тут же выясняется другая двойственность истины, которая, кажется, заложена в упомянутой этимологической двусмысленности: истине столь же присуща открытость, сколь и сокрытость, так что «истина есть в своем существе неистина (Die Wahrheit ist in ihrem Wesen Unwahrheit)», причем «неистина должна возникать из сущности истины». Эта двойственность истины, как и двойная сопринадлежность истины и свободы (сущность истины — свобода, сущность свободы — истина), у «позднего» Хайдеггера — не просто результат «падения», «неподлинности» человеческого существования (как это было еще в «Бытии и времени»), но судьба самой «истории бытия»[6].

С такими двусмысленными понятиями, конечно, невозможно провести границу между богословием и философией, показать гармоничное сочетание веры и разума, вследствие чего, возникает «вопрос: можно ли вообще и в каком смысле говорить о том, что искомая в философии истина — это та же самая Истина, о которой говорит религия (вера)?»[6].

Философская (и научная) истина - это, согласно Пармениду, истина мыслимая, доступная человеческому познанию. Чтобы показать, насколько важно следовать традиции, а не поэтическим вариациям, приведу еще одну цитату Ю. Вестеля: 

«Здесь, конечно, легко указать на ту же богиню Истину Парменида, на единственность философской истины, на то, что истинное бытие уже для Платона — вечное, божественное бытие, что для эллинистической философии, неоплатонизма, герметизма и гностицизма истина становится «эсхатологической» концепцией вечного спасения, отождествляется с такими религиозными понятиями, как божественная сущность, сила, жизнь, свет, откровение, гнозис, а «истинное» синонимично духовному, невидимому, бестелесному, нетленному»[6].

Неоднозначность хайдеггеровской терминологии общеизвестна, что и привело к затруднениям Ю. Вестеля, анализирующего тексты Хайдеггера. Мы не будем комментировать утверждение автора, что «истинное бытие уже для Платона — вечное, божественное бытие», поскольку подробный анализ данной темы  был проведен в работе «Трагедия разума». Отметим лишь, что исследователи часто пытаются богословски интерпретировать философские тексты, забывая о том, что Платон и Аристотель не  знали Откровения.

Перейдем к рассмотрению текстов виновника заблуждений. В своем  зрелом произведении "Основные проблемы феноменологии" (1927 г.), которое развивает, по словам М. Хайдеггера, идеи "Бытия и времени", он, отбрасывая традицию, хочет начать с чистого листа «научную философию»:  

«Философия есть теоретически-понятийная интерпретация бытия, его структуры и его возможностей. Она является онтологической»[39, с. 14].

Если философия - «понятийная интерпретация бытия», то характеристика ее в качестве «онтологической» является «деревяным железом». «Добавление», говорит о том, что автор, разрабатывая концепцию, имеющую нефилософский (научный) характер, выдает ее за философию. Интерпретирует бытие наука. Философия же или метафизика исходит и развивает принцип тождества мышления и бытия. Так Плотин, как показано в нашей статье[23], выводит из него, как sifallorsumest Августина, так и  cogito ergo sum Декарта.

И дело вовсе не в том, что М. Хайдеггер находился в пути («Разговор на проселочной дороге», как называется сборник произведений позднего периода творчества), поскольку далее  цитируемое произведение «Основные проблемы феноменологии» относится к периоду до так называемого "поворота". Незрелость мыслителя отмечает в «Послесловии издателя» Ф.В. фон Херманн:

«Опубликованный здесь текст даже в его незавершенной форме позволяет понять систематический план разработки вопроса о бытии, как он виделся Хайдеггеру из той точки на пути мышления, которую он тогда проходил» [39, с. 440].

Если М. Хайдеггер находился «на пути мышления», то он не мог понять вопрос о бытии. Когда же он начал его  понимать? – Видимо, после «поворота». Однако, сразу возникает сомнение, поскольку авторы, которые изучили основательно его труды, не находят в  них устоявшихся взглядов. Вот что пишет А.Б. Паткуль, обращаясь к философскому сообществу с предложением  «философского общения», опираясь на М. Хайдеггера:

«Впрочем, здесь следует отметить, что раскрытие Хайдеггером содержания понятия философии в рамках его философского проекта во многом различается в разные периоды разработки такового. Соответственно, те выделенные им существенные черты философии и философствования, на которые в данной статье опирается автор, признавались самим Хайдеггером в качестве таковых не всегда»[20].

Вследствие чего и возникает «проблематичность» какой-либо дискуссии, поскольку непонятно, на каком из хайдеггеровских языков нужно говорить. Наше недоумение А.Б. Паткуль разрешает по-хайдеггеровски. Сначала он формулирует определение, с которым согласились бы все творцы философии, но от которого он впоследствии отказывается:

 «Во-первых, предмет философии не задан заранее в своих определенностях, так, чтобы он мог быть открыт в том, что и как он есть некоторым позитивным исследованием, даже если оно и будет позитивно-философским. Он образуется в известном смысле благодаря деянию философской рефлексии в самое себя»[20].

О том, что предмет философии нельзя заимствовать извне, как это делает наука, писал Гегель. Уже Платон в 7 письме отмечал, что предмет этот рождается в душе того, кто имеет талант и отдал всю душу служению философии[30. Гл. V], или как отмечает автор «благодаря деянию философской рефлексии в самое себя».

Но дело в том, что М. Хайдеггер, по причине явного превосходства  у него художественного призвания над философским и не стремился понять, что такое философия. Мы проследили все этапы его творчества [27. Гл. IV] и убедились в правоте учителя «туманного гения» Э. Гуссерля, оценка которого  труда своего ученика «Бытие и время» совершенно оправдана:

«Вся проблематика смещена: Эго соответствует Dasein (наличное бытие) и т.д. Тем самым все становится, благодаря некоему "глубокомыслию", темным и философски лишенным значимости»[Цит. по: 35, с. 164].

Э. Гуссерль же, напротив, будучи философски одаренным, пришел к феноменологии, идя от эмпирических наук (математики и психологии), определив тем самым их общий исток5*. Находившийся под его влиянием русский философ И.А. Ильин пишет: «Истинная и глубокая философия всегда была и всегда будет разумным познанием того, что непосредственно дано во внутреннем духовном опыте как безусловное»[10, с. 55]. Феноменологическому методу он дает следующую характеристику: «Анализу того или другого предмета должно предшествовать интуитивное переживание анализируемого предмета»[11, с. 492].

Как уже отмечалось, интуиция сопровождает научное познание, но сами ученые не осознают свой процесс познания, поскольку гносеология (метафизика, онтология) не является их предметом. Создав общую теорию наук (феноменологию), Э. Гуссерль направил по этому пути своих учеников и последователей, а сам, не остановившись на полдороге, как Хайдеггер, двинулся к Платону, как и другие ученые, которые пытаются осознать гносеологическую проблематику. Как пишет В. Гейзенберг, физика «идет вперед по тому же пути, по которому шли Платон и пифагорейцы»[9, с. 37].

В своей зрелой работе (но еще до «поворота») «Положение об основании» М. Хайдеггер откровенно признает, что его больше привлекает не «Метафизика», а «Физика» Аристотеля, которая, по его мнению, «остается основной книгой того, что позднее назовут «метафизикой»[40, с. 113].

«Физика», по определению Стагирита, является второй (прикладной) философией, метафизическим рассмотрением научных проблем [22 и 30. Гл. IV. Ч. II.], что вводит в заблуждение не одного М. Хайдеггера, но всех незнающих предмета философии.

В «повороте» к физике раскрывается тайна "интеллектуальной романистики" М. Хайдеггера:

«Аристотель различает одно более явное, поскольку оно видится нами, принимая во внимание наше восприятие; и другое более явное такого рода, что открывается и объявляет о себе из себя самого. Это последнее, а именно то, о чем говорит имя  φύσις, и есть бытие. А то более явное, которое названо первым, т.е. более доступное для нас, есть то или иное сущее»[40, c. 115].

Метафизикой, как известно, Стагирит называет «мышление о мышлении». Он (как Платон и Плотин) исходит из тождества мышления и бытия, а здесь мы видим только бытие6*.

Чтобы оправдать свой «поворот» к науке, «романист» справедливо отмечает неподлинность аристотелевской «Метафизики», опуская при этом, что ее автор не опубликовал ни одного из своих произведений7* и, следовательно, оценка «Метафизики» должна относиться и к «Физике».

 «То, что мы знаем под этим названием, т.е. под «Метафизикой» Аристотеля», является не «сочинением», а неким выполненным не Аристотелем подбором трактатов, вопросы которых затрагивают те или иные совершенно различные сферы и направления». ... «Метафизика» Аристотеля с литературной точки зрения ни в коей мере не представляет собой цельного произведения. Что же касается содержания, то следует отметить, что в каждой части «Метафизики» вопросы ставятся различными способами[40, с. 137-138].

           При анализе «Метафизики» Аристотеля критерием ее оценки должно выступать единство его позиции с Платоном (Ф.Коплстон) и Плотином (Г.В.Ф.Гегель и А.Ф.Лосев). Только в этом случает будет принято во мнимание, что история философии представляет собой развитие принципа Парменида, в ходе которого она все более расширяет и углубляет постижение законов бытия в их единстве с мышлением. Учитывая закон развития метафизики, философию Аристотеля нужно анализировать в контексте перехода от Платона к Плотину. Кроме того, важно иметь в виду, что Аристотель при исследовании природы исходил из наблюдения, а Платон опирался на математику. Что относится ко «второй философии» (Физике).

Но зачем «поэту» присматриваться к законам бытия, если он слышит «Божественный глагол». И как слышит, так и пишет:

«В посыле судьбы бытия мы исходим из просвета бытия и посланы вместе с ним. Но подобным образом мы суть также и те же самые, те, к кому бытие обращается в уклонении и обращается именно посредством этого уклонения, и те, кому бытие как такой посыл судьбы отказывает в просвете своего сущностного происхождения»[40, с. 147].

И чтобы подтвердить серьёзность своего троекратного «посыла» и утвердить «волю к власти» над бытием, он, якобы, советуется с мыслителем, венчающим классическую метафизику: «В противоположность этому, как кажется, звучат слова, высказанные Гегелем двадцать второго октября 1818 года при открытии его лекционного курса в Берлинском университете:

«Мужество истины, вера во власть Духа - это первое условие философских занятий; человек должен уважать самого себя и почитать себя самым высшим существом. Он может быть недостаточно высокого мнения о величии и власти Духа; замкнутая сущность универсума не имеет в себе силы, которая могла бы оказать сопротивление мужеству познания; она должна открыться ему и предстать перед глазами во всем своем богатстве и во всей своей глубине, принося ему удовлетворение»[40, с. 147], - цитирует он Гегеля.

Гегель, по сути дела, повторяет мысли Платона и Аристотеля о философском призвании. Стагирит в вопросе о предмете философии и о призвании к ней солидарен со своим учителем: ум является «наиболее божественным из всего, являющегося нам» (Met. 1074b16). «А именно: божественна та из наук, которой, скорее всего, мог бы обладать Бог, и точно также божественной была бы всякая наука о божественном.  ... Таким образом, все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше – нет ни одной» (Met. 983a5).

Платон в 7-ом письме пишет:

 «И такой человек, если он подлинно философ, достойный этого имени и одаренный от бога, услыхав это, считает, что слышит об удивительной открывающейся перед ним дороге и что теперь ему нужно напрячь все силы, а если он не будет так делать, то не к чему и жить»[33, с. 582], -. Но интерпретаторы, набитые «ходячими философскими истинами» (Платон) вырыли между ними пропасть, сочинив миф о существовании двух типов  философии.

Пытаясь разъяснить смысл гегелевского превозношения человеческого духа, его претензию выразить в «абсолютном понятии» Абсолютный дух или Бога[27. Гл. Х], М. Хайдеггер уклоняется от своего намерения. Он показывает не то, на что претендовал Гегель, а то, что у него по сути дела получилось.  А именно,  познание законов  сотворенного бытия («бытие сущего»):  

«Мы мыслили бы недостаточно масштабно и недостаточно объективно, если бы поняли эти слова как некую дерзость личности мыслителя по отношению к Абсолюту. Дело обстоит с точностью до наоборот: эти слова говорят о готовности соответствовать требованию, в качестве которого бытие в смысле абсолютного понятия посылает себя мышлению и решающим образом предопределяет эпоху завершения западноевропейской метафизики. Благодаря тому, что бытие сущего дает метафизически-онтологическому мышлению абсолютно познать себя в облике абсолютного понятия, в этом посылании бытия скрывается предельное уклонение»[40, с. 147-148].  

И далее, М. Хайдеггер меняет стиль мышления и переходит к поэтической метафорике, посылая бытие в просвет, где нет света (выражаясь на языке «мыслителя»):

«Следует повторить то положение, которое мы высказали перед тем, как речь зашла о Гегеле: В посыле судьбы бытия мы исходим из просвета бытия и посланы вместе с ним, и подобным образом мы суть те же самые, те, к кому бытие обращается в уклонении и обращается именно посредством этого уклонения, и те, кому бытие как такой посыл судьбы отказывает в просвете своего сущностного происхождения. В качестве посланных бытием в посыле судьбы бытия мы (и именно согласно нашей сущности) стоим в просвете бытия. Но мы отнюдь не праздно стоим в этом просвете неокликнутыми, а стоим в нем как вовлеченные бытием сущего в его требование. Как стоящие в просвете бытия мы суть посланные, суть допущенные в пространственно-временной зазор. Это означает, что мы — те, кто нужны в этом свободном пространстве, нужны в нем и для него, нужны для того, чтобы строить и создавать в просвете бытия, в самом широком смысле — для того, чтобы сохранять его»[40, с. 148].

Э. Шэнкс в книге «Hegel'sPoliticalTheology» отмечает принципиальное отличие гегелевского  и хайдеггеровского отношений к религиозной вере. С его точки зрения, самое существенное различие их позиций заключается в том, что  М. Хайдеггер вовсе и не собирался обращаться к «христологии, или какой-либо другой религии» [3, р. 154],

Таким образом, М. Хайдеггер выходит на тропу, проложенную Ф. Энгельсом и другими нигилистами[27]. И речь идет не о каком-либо кризисе европейских наук, культуры и европейского человечества, как сетовал Э. Гуссерль. Или как подвел итог развития философии - «В. Соловьев «Кризис западной философии (против позитивистов)». Или Сенека в I веке: «Стало философией то, что было раньше филологией» [12, с. 709], тезис, от которого отталкивался Ницше при создании «интеллектуальной романистики».

Из приведенных примеров следует, что если противостояние между метафизикой и физикой как первой и второй философией в ХХI веке такое же, что и в I веке, и оно возникло уже между Сократом, Платоном, Аристотелем с одной стороны и их последователями  с другой, то оно является законом развития культуры. То же самое относится и к отношению между  философией и богословием. Метафизика всегда согласуется с богословием, а культурология, как и вторая философия,  как правило, противостоят им обоим. Философия Гегеля, опирающаяся на 2,5-тысячелетнюю метафизическую традицию созвучна (как отмечает Э. Шэнкс) христологии, а  «чудо поэтической изобретательности»[3, р. 154] Хайдеггера обходит ее стороной.

Чтобы преодолеть «напряженность и вражду двух мировоззрений»,  философии и теологии М. Хайдеггер предлагает рассматривать их не как отношение «двух форм веры и знания, откровения и разума», а «как вопрос об отношении двух наук». Иначе в традиционном понимании «вера в своем сокровенном ядре как специфическая возможность существования остается смертельным врагом той формы существования, которая сущностно принадлежит философии и которая фактически чрезвы­чайно изменчива»[41]. Для прояснения темы он предлагает следующее определение науки: «наука есть обосновывающее раскрытие всегда замкнутой в себе сферы сущего, или бытия, ради самой раскрытости»[41].

Если перевести с поэтического языка Хайдеггера на метафизический, то речь идет о том, что наука познает определенную форму бытия. Вследствие чего, богословие и философия (которых М. Хайдеггер интерпретирует как науку) в силу различия их предметов разделяются на не пересекающиеся «сферы сущего». Мы не будем вдаваться в специфику рассмотрения Хайдеггером предмета философии, поскольку мы это сделали в другом месте[27. Гл. IV]. Отметим только свое согласие с разделением двух сфер сущего. Классическая философия не оставила нам ясного определения предмета метафизики (философии). Гегель, следуя Аристотелю и Плотину, не разводит философию и богословие. Поэтому постклассическая философия, выражая атеистическую парадигму эпохи,  меняет предмет исследования и переходит в сферу «второй философии». О чем свидетельствует  Хайдеггер, полагая, что сложившийся тип философии отличается от позитивных наук только приемами исследования:

«Феноменология  - это всегда только обозначение тех приемов, которыми онтология сущностно отличается от всех других позитивных наук». Одновременно он определяет: «тео­логия - это позитивная наука»[41].

Следовательно, по Хайдеггеру теология отличается от философии методом  исследования. Полученный вывод вряд ли можно считать верным, хотя данной точки зрения придерживался и Гегель. Он, по сути дела, возвращается в какой-то мере к  позиции Аристотеля и Плотина: «Философия сама есть также богослужение, религия», и «религия состоит именно в познании Бога» [8, Т. 1. с. 220] «По существу, ортодоксальной теперь является философия... именно она утверждает и сохраняет те положения, те основные истины христианства, которые всегда имели силу» [8, Т. 2.  с. 213].

Таким образом, Гегель отождествляет философию с  религией и богословием. Для уточнения различия между ними приведем высказывание представителя высокой схоластики, у которого Гегель обнаружил спекулятивный уровень мышления8*.  Согласно Аквинату, теология есть наука «о Боге и всех вещах в их отношении к Богу» [5, с. 12].

Вместо заключения

Подводя итоги, отметим, что первая форма христианской метафизики была создана Отцами Церкви, опираясь на философию Плотина (или, как принято в традиции, неоплатоников). Несоответствие термина неоплатонизм в данном случае заключается в том, что  последователи Плотина отошли от метафизики к рассудочному мировоззрению [30. Ч. II]. Что проявилось, например, у Прокла [28. Гл. I, § 2].

Систематизация античной философии Плотином привела к зарождению в его текстах многих принципов дальнейшего развития метафизики, начиная с Августина, а так же от Декарта  вплоть до Гегеля[23]. Следовательно, христианская философия, по верному замыслу И. Киреевского[29], должна опираться на святоотеческое богословие и «шеллинго-гегельянскую» философию. Аналогичную роль    отводит  В. Соловьев философии Гегеля:

 «С другой стороны, для полного логического    уяснения этого основного догмата (О Троице – Ю.П) неоценимым средством    могут служить нам те определения чистой логической    мысли, которые с таким совершенством были развиты в    новейшей германской философии, которая с этой    формальной стороны имеет для нас то же значение, какое    для древних богословов имели доктрины Академии и    Ликея, и те, кто теперь восстают против введения    этого философского элемента в религиозную область,    должны были бы сначала отвергнуть всю прежнюю историю    христианского богословия, которое, можно сказать,    питалось Платоном и Аристотелем» [36, Прим. к С. 107]. Таким образом, согласно В. Соловьеву новое религиозное сознание или «свободная теософия» должны опираться на философию Гегеля.

Мысль, аналогичную суждениям Киреевского и Соловьева, высказал неогегельянец  Э. Шэнкс:

«Теперь можно утверждать, что неоплатонизм более всего способствует нашему переосмыслению сущности мира (попросту говоря, неоплатонизм актуален), но, к сожалению, большинству современных людей трудно в это поверить, и думать в его категориях. И в этом случае, современное христианство находится в довольно плачевном состоянии, и нам нужна более надежная опора, возвращение к традиции»[2, с. 10].

Западная христианская философия опирается на неоплатонизм  Августиана. Неоплатониками были как Альберт Великий, так и его ученик Фома Аквинский. А.Ф. Лосев, ссылаясь на западных исследователей, отмечает неоплатонический характер его философии:

«Фома связан с платонизмом не только через неоплатоников, но и через самого Аристотеля, который при правильном его понимании сохраняет всю мистическую и религиозную теплоту, весь свод веры (depositum fidei) своего учителя (Платона – Ю.П.)»[16, с. 178]. Он приводит свидетельство, что Ж. Дюрантель  «с огромной ученостью доказывает наличие ареопагитских черт даже у такого главы католической схоластики, как Фома Аквинский. К. Кремер с неопровержимой ясностью доказал  неоплатонический характер того аристотелизма, который характерен для Фомы Аквинского»[16, с. 29].

Гносеологическая сущность как закона Парменида, так и платонизма, была выражена Фомой Аквинским совершенно в неоплатоническом духе: «Но знание известных от природы принципов вложено в нас свыше, поскольку сам Бог - создатель нашей природы. Следовательно, эти же самые принципы содержатся и в божественной мудрости»[4, с. 56.].

Неоплатонический характер философии Аквината подтверждает современный католический богослов Г.Д. Дулан (Doolan): «Следуя платоновской традиции, Фома Аквинский рассматривает учение об идеях как нематериальные, неизменные, вечные  образцы чувственных вещей. А следуя неоплатонической традиции, он находит эти идеи в божественном разуме - точнее, в разуме Бога»[1, с. 1059].

«Неизменные, вечные и образцы чувственных вещей» или «врожденные идеи», как, опираясь на Аквината, будет формулировать Декарт[29. Ч. II, 2.4], принцип которого cogitoergosumсовпадает по смыслу cавгустианским sifallorsumest, поскольку были выведены Плотином из тождества мышления и бытия Парменида[23], станут  основанием развития философии Нового времени.   

 Таким образом, неоплатонизм Августина стимулировал развитие спекулятивной христианской философии, нашедшим свое окончательное завершение в шеллинго-гегельянской философии. Интуиция гегелевского Понятия выступила у христианского неоплатоника  Иоанна Скота Эриугены: «… Понятие, извечно сотворенное в Божественном разуме, есть субстанция человека»[19, с. 177]. Ему вторит Роберт Гроссетест, употребляя вместо божественного света  выражение «понятие поня­тия», которое в гегелевской феноменологии соответствует самосознанию.

На русской почве «проект» соединения святоотеческого богословия и «шеллинго-гегельянской»  философии был реализован в социальном учении  В.С. Соловьева как «осуществление правды или нравственного начала»[36, с. 39]. Сегодня, решительные шаги в направлении высшего синтеза совершает также англиканское неогегельянство.  

Примечания

*1 Зуб разума: диалог «Андрей Вознесенский - Мартин Хайдеггер». Воспоминание о встрече с Хайдеггером, написанное много лет спустя. // http://www.heidegger.ru/voznesenski.php

*2 В своей работе «Трагедия философии» о. С. Булгаков видит трагедию в том, что она является богословием, поскольку, начиная с родоначальника метафизики Парменида, опирается на мистику[Булгаков С.Н. Трагедия философии (философия и догмат) // Сочинения в двух томах. Том 1.  М.: Наука, 1993. С. 311-519,    с. 328].     

*3 Гегель в конце концов, осознал, что провозглашая познание Бога (абсолютного бытия) и, тем самым отождествляя философию и богословие, он делает себя Богом. Приведем цитату Ж.Батая: «Гегель, в ту пору, когда система замкнулась, думал целых два года, что сходит с ума: возможно ему стало страшно, что он принял зло - которое система оправдывает и делает необходимым; или, возможно, связав свою уверенность в том, что достиг абсолютного знания, с завершением истории - с переходом существования к состоянию пустой монотонности, он узрел в самом глубинном смысле, что становится мертвым; возможно даже, что эти разные печали сложились в нем в более сокровенный ужас быть Богом». Цитату Ж.Батая поясняет Сергей Фокин: "Но факт этот выведен не из философского текста, а из письма к другу, которому он признается, что в течение двух лет думал, что сходит с ума" // Сергей Фокин. Жорж Батай: под маской Гегеля Постскриптум //http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000488/

*4 «…Осуществилось то слияние критической и поэтической сферы, которое начали еще наши романтики, и мощно стимулировала философская лирика Ницше; процесс этот стирает границы между наукой и искусством, вливает живую, пульсирующую кровь в отвлеченную мысль, одухотворяет пластический образ и создает тот тип книги, который… занял главенствующее положение и может быть назван «интеллектуальным романом»[18, с. 612].

*5Кризис в математике в конце XIX века выразился в том, что в основаниях этой самой строгой науки обнаружились противоречия, так называемые “парадоксы” теории множеств. Это был методологический кризис, из которого невозможно выйти, не реформируя традиционную методологию, а это дело, как правильно понял Гуссерль, всегда было делом философии. Докторская диссертация Гуссерля была посвящена как раз этому вопросу. Он обсуждается в его первой крупной работе под названием “Философия арифметики”, первый том которой вышел в 1891 году. От этой проблематики Гуссерль приходит к необходимости разработки нового метода, который он назовет феноменологическим. Вся его дальнейшая жизнь будет посвящена решению именно этой основной задачи. // Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века. // http://libgumer.narod.ru/bogoslov_Buks/Philos/Mar_FilXX_07.htm

*6 Если аристотелевскую метафизику рассматривают вне историко-философского контекста в отрыве от Парменида, Платона, Плотина и т.д. вплоть до Гегеля, то «Оказывается, метафизика - это наука о сущности» // TahkoTuomasE. MetaphysicsastheFirstPhilosophy. Published in Edward Feser (ed.), Aristotle on Method and Metaphysics, Philosophers in Depth series (New York: Palgrave Macmillan, 2013), pp. 49–67, р. 50. Получается чисто рассудочное определение в духе аналитической философии, что сущность – это суть бытия, без каких-либо дальнейших разъяснений.

*7 «Практически ни одно из дошедших до нас сочинений Аристотеля не было предназначено для обнародования. Те сочинения, что были изданы Аристотелем – очень близкие к платонизму по идеям и написанные в популярной литературной форме, – утрачены; те же, что дошли до нас, представляют собой серьезные трактаты, предназначенные для учеников школ – в форме лекционного курса, текстов и комментариев. Эти-то сохранившиеся рукописи и были собраны, получили названия и были опубликованы последователями Аристотеля несколько столетий спустя после его смерти»[37, с. 50].

*8«Первая энтелехия» Аристотеля, считает Гегель, ближе к схоластическому понятию actus purus, духовной де­ятельности, которую Фома называет формой: «Фома, придерживавшийся реализма, признавал общую идею не­определенной, а индивидуацию видел в обозначенной материи [лат. materia signata], т.е. в материи, взятой в ее измерениях и определениях. Первоначалом является общая идея; форма может существовать самостоятельно в качестве actus purus, как это признавал и Аристотель. Тожество материи и формы, формы материи, как таковой, более отдаленны от первоначала; напротив, мыслящие субстанции суть чистые формы»[7, c. 231].

 

Литература

1. Doolan Gregory T. Aquinas on the Divine Ideas and the Really Real // Nova et Vetera, English Edition,  Vol. 13, No. 4 (2015): 1059–1091.

2. Shanks Andrew. Hegelian_Christology. Andrew Brower Latz, University of Durham and Nazarene Theological College, Manchester. Didache: Faithful Teaching 12:1 (Summer 2012).  С. 10 // http://didache.nazarene.org/index.php/volume-12-1/861-didache-v12n1-01-shanks-hegelian-christology-brower-latz/file

3. Shanks Andrew. Hegel's Political Theology.  Paperback – December 11, 2008.

4. Аквинский Фома. Сумма против язычников: В 2-х кн. Кн. I. / Пер. с лат. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004.

5. Аквинский Фома. Сумма теологии. М., 2006. Часть первая. Вопросы 1-64. Под редакцией проф. д.ф.н. Н. Лобковица, к.ф.н. A.B. Апполонова перевод к.ф.н. A.B. Апполонова М.: Издатель Савин С.А., 2006.

6. Вестель Ю.  - Вера и философия. // Человеческая целостность и встреча культур - Успенские чтения. Сост. К. Б. Сигов. — К.: ДУХ I ЛIТЕРА, 2007.  // http://esxatos.com/vestel-vera-i-filosofiya (14/05/2015)

7. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3. – СПб.: Наука, 1999.

8. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. М. 1975 и Т. 2. М. 1977.

9. Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1980.

10. Ильин И.А. Соч. Т.1. М. 1993.

11.  Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб.: Наука, 1994.

12. История всемирной литературы: В 9 томах. Под редакцией И.С. Брагинского и других. Т.1.  М.: Наука, 1983.

13. Коплстон Ф. От Фихте до Ницше / Пер. с англ., вступ. ст. и примеч. д. ф. н. В. В. Васильева. — М.: Республика, 2004.

14. Линьков Е.С. Лекции разных лет по философии. Т. 2. СПб.: "Умозрение", 2017.

15. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1993.

16. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения.  М.: «Мысль»,  1978.

17. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Сост. А. П. Поляков М.: Республика, 1995.

18. Манн Т. Сочинения в 10-ти томах. Т. 9. — «Гослитиздат», М., 1959.

19. Неретина С.С (ред.). Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): в 2-х т. Т. 1. СПб.: Изд-во РХГИ, 2001.

20. Паткуль А.Б.   Общение в философском сообществе //http://anthropology.ru/ru/text/patkul-ab/obshchenie-v-filosofskom-soobshchestve

21. Pechurchik Yu.Yu. La rivoluzione cartesiana. E 'possibile conoscenza "qualità nascoste" nel linguaggio della matematica? Italian Science Review. 2016; 1(34). PP. 87-89.

22. Pechurchick Yu.Yu. Metafisica classica e filosofia applicata. Italian Science Review. 2015; 10(31). PP. 106-108.

23. Pechurchick Yu. Yu. Plotin: origini classiche Filosofia occidentale. Italian Science Review. 2014; 6(15). PP. 77-79.

24. Pechurchik Yu.Yu. Filosofia religiosa Russa. Il problema della rimozione della metafisica classica. Italian Science Review. 2016; 1(34). PP. 58-60.

25. Pechurchick Yu.Yu., Formazione del principio di "sogito" nella filosofia antica. Italian Science Review. 2014; 4(13). PP. 186-188.

26. ПечурчикЮ.Ю.АктуальностьфилософиихристианскогонеоплатоникаАврелияАвгустина. // Folia petropolitana — Т.3, № 2. — Санкт-Петербург, 2014. — С. 157-172.

27. Печурчик Ю.Ю.  Нигилизм. Между классической метафизикой и позитивной наукой. От Ничто к абсурду.  Издательство: LAP LAMBERT Academic Publishing, 2011г.

28. Печурчик Ю. Ю. Понятие духа в классической западноевропейской философии. — СПб., 2008. 

29. Печурчик Ю.Ю. Русская религиозная философия. и классическая метафизика. Рождение новой религиозной философии. http://www.vashakniga.org/ (11-02-2016)

30. Печурчик Ю.Ю. Трагедия разума. // http://www.vashakniga.org/2016/05/13/pechurchik-yuyu-tragediya-razuma-ch-i.html

31. Печурчик Ю. Ю. Учение Канта о рефлектирующей способности суждения:  Диссертация на соискание ученой степени  канд. филос. наук: 09.00.03. — СПб., 1996.  Глава I. § 3. Понятие рефлектирующей способности суждения и спекулятивный разум.

32. Печурчик Ю.Ю. Философия Ницше в свете русской философии Серебряного века //Голоса Петербурга № 13, СПб, 2011. С. 130-144.

33. Платон. 7-е письмо //Платон. Соч. в 4-х т. Т. 3. Ч. 2. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. С. 581-588.

34. Пятигорский А. Краткие заметки о философском в его отношении к филологическому. В: Philologica, 1995, 3-4. - С. 127-130.

35. Свасьян К.А. Феноменологическое познание. Ереван, 1987.

36. Соловьев В. Чтения о богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из "Трех разговоров...": Краткая повесть об Антихристе. Сост. и примечания А.Б.Муратов.  СПб.:"Худож. Лит.", 1994.

37. Тарнас Ричард. История западного мышления. М., «Крон-пресс», 1993.

38. Хайдеггер М. Бытие и время. - М., 1997. 

39. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. Перевод с немецкого А. Г. Чернякова. Высшая религиозно философская школа Санкт Петербург 2001.

40. Хайдеггер М. Положение об основании. Статьи и фрагменты / Пер. с нем., глоссарий, послесловие Коваль О.А., предисловие Сиверцева Е.Ю. СПб.: Лаборатория Метафизических Исследований философского факультета СПбГУ; Алетейя, 1999.

 

41. Хайдеггер М. "Феноменология и теология" // http://www.religare.ru/2_60716.html   


Добавить комментарий

КОММЕНТАРИИ

Уважаемый гость,
Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться на сайте
Информация
Посетители, находящиеся в группе Гости, не могут оставлять комментарии к данной публикации.