Печурчик Ю. Формирование принципа "сogito" в античной философии

автор: Юзеф

Печурчик Ю. Формирование принципа "сogito" в античной философии

В своей попытке выявить в античной метафизике исходные предпосылки классической философии мы будем опираться на содержание предмета философии в контексте развития истории философии,* на его принципы, а также понятия субъект, самосознание, "Я" и др. У Аристотеля они содержатся имплицитно. Некоторые из них обретают понятийное выражение уже в христианскую эпоху в учении Плотина и Августина.  

У Аристотеля предметом философии выступает мышление о мышлении, что означает, что я знаю, что я мыслящее существо и знаю предмет своей мысли. «Ум мыслит сам себя, если только он есть наилучшее, и его мышление есть мышление мышления" [1, 1074b17].   По своему содержанию тезис Аристотеля и декартовское "cogito ergo sum" совпадают -  я знаю, что я мыслящее существо и что мои мысли имеют объективное значение. Мышление мыслит само себя, следовательно, оно и есть субъект мышления или "Я". У него речь идет, прежде всего, как и у Плотина, о божественном мышлении, а человеческий разум есть аналог разума первосущности: «А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его - одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум…» [1, 1072b]. 

Анализируя восприятие, Стагирит подходит к понятию  самосознания. Так, например,  он пишет:  «Мы воспринимаем, что мы видим и слышим» [1, III, 2, 425b12]. Это означает, что мы осознаем, что мы видим и слышим. Иначе восприятие будет бессознательным. Вот еще один пример трактовки восприятия как самосознания: «и если видящий чувствует, что он видит, и слышащий, что он слышит, а идущий, что идет, и соответственно  и  в  других  случаях  есть нечто чувствующее (to aisthanomenon), что мы действуем, так что мы, пожалуй, чувствуем,  что  чувствуем,  и понимаем, что понимаем, а чувствовать, что мы чувствуем или понимаем, - [значит чувствовать], что мы  существуем  (esmen) (ибо  "быть"  (to  einai)  определено,  как чувствовать или понимать)» [2, IX, 1170а29-b1]. О том, что Стагирит под  восприятием (чувствованием) имеет в виду самосознание, говорит тот факт, что  через тождество мышления и бытия он приходит к положению «мыслю, следовательно, существую»: «мы чувствуем или понимаем,  [значит чувствовать], что мы  существуем  (esmen)». Без самосознания невозможно сознательно отделять себя от внешнего и внутреннего бытия.

Между миром и мышлением существует явное различие. С гносеологической же точки зрения, между ними должно быть тождество, иначе невозможно будет познание: «Мышление ... в возможности должно быть таким, каково постигаемое умом, но не самим постигаемым умом, и так же как способность ощущения относится к ощущаемому, так и ум  –  к постигаемому умом» [1, III, 4, 429а18]. Предмет мышления так отличается от способности к мышлению, как ощущаемое от способности ощущения, - рассуждает Аристотель. Актуальность способности ощущения дана от природы, а способность мышления, чтобы стать действительностью, требует обучения, целесообразной деятельности (энергии), поэтому оно есть энтелехия, единство потенции (способности, «мышление в возможности»), энергии и действительности [1, 1047в]. Ум может мыслить все. В познавательном акте он должен отличаться от всего, иначе он сольется со своим предметом, как способность ощущения, вследствие чего он не будет знать предмета, а также не будет осознавать своей деятельности. Он будет действовать бессознательно. Знать, значит отличать способность познания от предмета познания, чего нет у ощущения. Чтобы способность познания могла отличать себя от предмета мышления, она должна осознавать саму себя. Из положения Аристотеля «мышление о мышлении» следует, что без самосознания нет познания.

Отрицать наличие «генетического кода» картезианского "cogito" у Аристотеля, как рекомендует Гарнцев М.А., значит отказываться от объективности предмета философии. Он ссылается на книгу ВréhierE. Uneformearchaïquedu "Cogitoergosum", автор которой обнаруживает "cogito" в следующей цитате Аристотеля: "Когда кто-либо воспринимает сам себя или иное в непрерывном времени, невозможно, чтобы тогда осталось незамеченным им то, что он существует, и если бы в непрерывном (времени) нашелся некий (промежуток), столь малый, что он был бы совершенно невоспринимаемым, очевидно, что тогда (в этом промежутке) для кого-либо осталось бы неизвестным, существует ли он сам, и видит ли он, и воспринимает ли он" (De sens. 7, 448а26-30) [3, 1987, с. 42]. Отрицание преемственности развития предмета философии делает необъяснимым наличие понятий "Я" и самосознания у Плотина, который вывел их, опираясь на аристотелевскую энтелехию.

Плотин ставит вопрос: «При каком условии можно мыслить и познавать себя самого?» Отвечая, он выявляет в аристотелевском мышлении о мышлении субъект «Я мыслю». Если познание возможно, «то лишь в том предположении, если часть, познающая другие соединенные с ней части, в то же самое время мыслит и познает и саму себя, … верхом бессмыслицы было бы отрицание самопознания в уме, ибо, как же он, спрашивается, мог бы иметь знание всех других вещей, если бы не имел при этом и знание самого себя?» [4, V. 3, 1]. Анализируя принцип Парменида,   Плотин эксплицирует положение Декарта: «Поэтому вполне справедливо положение Парменида: "мыслить и быть – одно и то же", говорящее, что мышление, знание сверхчувственных вещей тождественно с их бытием. Это так – и вот почему каждый из нас сознает свое "я", как существующее, и имеет представления и воспоминания сверхчувственного порядка»  [4, V. 9, 5].

Когда мышление мыслит себя, рассуждает Аристотель, оно переходит из потенциального (возможность) в актуальное состояние (действительность, деятельность, энтелехия). Ум «имеет  формы не в действительности, а в возможности» [1, 429 а28].  «Действительность, или деятельность первее возможности или способности» [1, 1049 b5], ибо «вечное не существует ввозможности» [1, 1050 b8], так как «цель - это действительность, и ради цели приобретается способность» [1, 1050 а8]. «Поэтому должно быть такое начало, сущность которого – деятельность. А, кроме того, такие сущности должны быть без материи: ведь они должны быть вечными...» [1, 1071 b22].

Плотин снимает противоречие между потенциальным и действительным состоянием мышления. Есть такая субстанция, состояние которой  и потенциально и актуально: «Ум же, в строгом, абсолютном смысле слова, не может существовать сперва лишь потенциально, а после уже из неумного становиться умным, так как в этом случае оказалось бы необходимым еще иное, высшее начало, но должен сразу быть Умом актуальным и вечным» [4, V. 9, 5].   У Плотина речь идет о духовной реальности. Поэтому, как отмечает Пьер Адо,  буквальный перевод термина nous как ум не соответствует содержанию понятия nous: «Обычно я переводил греческое слово nous как „Дух", а греческое noetos как „духовный". Французские переводчики, в первую очередь Э. Брейс, обычно переводят эти два слова как „ум" и „умопостигаемый". Я решился употреблять слова „Дух" и „духовный" (немецкие переводчики часто употребляют Geist и geistig), чтобы как можно лучше передать мистический и интуитивный характер плотиновского „Ума"» [5, Прим. к стр. 24].

 Аналогом вечного духа является самосознание, благодаря которому возможно познание бытия Бога: «Познавший, как должно, себя самого, узнает вместе с тем и то, откуда он есть» [4, VI. 9, 8].  Плотин не сводит вместе понятие духа и его модусы - Я, самосознание, свободу и пр. Тем не менее, он обнаруживает единство тождества (Я есть Я) и различия (Я есть не-Я). Даже из тождественного суждения, «я есть я», следует, что как субъект, так и предикат суждения содержат в себе различия, так как «каждая часть в этих двух парах есть единичная, простая и тоже может сказать о себе: «я-я» (V 3, 10). Истинное мышление тождественно себе. Но чтобы знать об этом, оно должно отличать себя от самого себя. Тождество мышления самому себе (А=А) и его отличие от себя (А=не-А) имеет своим истоком самосознание, опорой которого является Божественный свет.

Таким образом, Плотин выявляет у Аристотеля и предвосхищает основные принципы философии Нового времени и немецких классиков, намечает категории Я и не-Я Фихте, понятие духа и единство противоположностей Гегеля.

Примечания

* Юзеф Печурчик. 2011. Понятие духа в классической                 западноевропейской философии (Становление предмета философии). LAP Lambert Academic Publishing, 472 с.

1. Аристотель. 1976. Сочинения в четырех томах. Т.1. М., «Мысль», 550 с.

2. Аристотель. 1983. Сочинения в четырех томах. Т.4. М., «Мысль», 830 с.

3. Гарнцев М.А. 1987. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). Москва: Изд-во Московского университета,  214 с.

4. Плотин. Эннеады. 2003. К.: «УЦИММ-ПРЕСС», 1995-1996; К.: PSY-LIB, 480 с.

5. Пьер Адо. 1991. Плотин или простота взгляда. М., 144 с.                                                                                                                      

 

 

 


Добавить комментарий

КОММЕНТАРИИ

Уважаемый гость,
Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться на сайте
Информация
Посетители, находящиеся в группе Гости, не могут оставлять комментарии к данной публикации.